Inconscio

Inconscio
Nella sua accezione più vasta il termine può essere utilizzato in relazione a parti o processi della mente permanentemente o momentaneamente inaccessibili alla consapevolezza. Più specificamente sono distinguibili due accezioni del termine, che nella storia della psicologia in senso lato si sono ora radicalmente differenziate, ora riavvicinate, ora addirittura sovrapposte. Da un lato l'i. appare come una sorta di intelligenza ausiliaria irrazionale, occulta, dotata di sue proprie regole processuali e produttive, e di una propria simbologia di difficile decifrazione. Dall'altro lato l'i. può essere inteso come l'ambito neutrale di forme di attività psichica irriflessa e di elaborazione non consapevole (memoria a breve termine, meccanismi subliminali, risposte automatiche etc.). Secondo i recenti modelli dell'attività cerebrale, in effetti, questa si distribuirebbe attraverso numerosi sottosistemi specializzati, nessuno dei quali sarebbe conscio, e che non farebbero capo ad alcun luogo centrale del cervello in cui si ricomporrebbe un'esperienza conscia attraverso la fusione dei vari processi. L'identità conscia sarebbe allora una sorta di effetto di superficie di molteplici processi inconsci non riconducibili ad unità, come un'onda sul mare dell'i.
1) Locke e Leibniz: la metafora dell'orologio e le piccole percezioni. Per il Locke del Saggio sull'intelletto umano (1690), la mente può essere completamente rivelata dall'attività introspettiva. L'analisi interiore può chiarire ogni aspetto del funzionamento mentale, proprio come l'analisi dei meccanismi di un orologio ne chiarisce il funzionamento senza alcuna oscurità. Leibniz assume una posizione critica nei confronti di Locke, e, nei suoi postumi Nuovi saggi sull'intelletto umano (1765), considera la mente come unione di parti consce e inconsce, non operando una distinzione assoluta tra consapevolezza e attività psichiche inconsapevoli, ma ipotizzando una sorta di continuum della coscienza. Le appercezioni (rappresentazioni mentali chiare e distinte) costituiscono l'estremo positivo, per così dire, del continuum digradante della consapevolezza, seguono le percezioni e quindi le piccole percezioni, che in ragione della loro eccessiva invarianza o numerosità o per il loro carattere infinitesimale si realizzano al di fuori della sfera consapevole. Non necessariamente le piccole percezioni rimangono inconsce: possono, talvolta, divenire consapevoli attraverso la focalizzazione dell'attenzione (ad esempio, prestando attenzione ad un rumore prima ignorato, benché presente). Leibniz attribuisce alle piccole percezioni un ruolo determinante. Secondo una metafora prettamente illuministica, esse, come molle, assicurano e distribuiscono il funzionamento del meccanismo psichico umano. Lo stesso senso dell'identità del soggetto deriva da un substrato di memorie inconsce, di piccole percezioni, talvolta destinate a rimanere per sempre ai margini della consapevolezza; e tuttavia, come stimoli insensibili, in grado di influenzare le scelte e il comportamento dell'individuo senza che questi ne sia cosciente.
2) Inconscio romantico e fin de siècle. Nel XIX secolo sembra prevalere in Europa la prima accezione del termine i. Per la poetica romantica, tardoromantica e decadente, e per la filosofia che di essa rappresenta il nucleo teorico iniziale o la successiva rielaborazione, l'i. rappresenta un serbatoio oscuro di simboli, presagi e ricordi inesprimibili nella lingua della coscienza, uno scrigno di allegorie immemoriali, preziosi geroglifici, immagini oniriche e fantasmi, che permettono al soggetto di decifrare il lato più segreto e al contempo essenziale, il senso e il non senso, non solo della propria anima ma, in via analogica, della natura stessa. Si pensi, per l'Inghilterra, alle Ballate Liriche (1798) di Wordsworth e Coleridge, al Preludio, o evoluzione della mente del poeta di Wordsworth (1850), al Kubla Khan (1816) di Coleridge, alle Confessioni di un oppiomane (1822) di De Quincey, e alle opere di innumerevoli altri narratori e poeti (da Beckford a Swinburne a Pater etc.), che scoprono un mondo di caverne... all'interno della mia mente che il sole / non potrà mai penetrare (Wordsworth). In Francia I fiori del male (1857, 1861) di Baudelaire, ma anche i capolavori inquietanti di Villiers-de-l'Isle-Adam, di Barbey D'Aurevilly, di Huysmans e dei simbolisti, esplorano universi inconsci (dalla allucinazione pura alla nevrosi) che saranno alla base, in seguito, di molte delle suggestioni e delle invenzioni surrealiste. In Germania il movimento dei cosiddetti Frühromantiker (Novalis, Schlegel, Hlderlin) raggiunge estremi di straordinaria finezza ricettiva e teorica nella lettura dell'universo inconscio e dell'irrazionale. La figura di Novalis, in particolare, congiunge alle doti di poeta e narratore degli aspetti più oscuri e impalpabili della mente e dei fenomeni (si pensi agli Inni alla notte, ai Canti spirituali, al romanzo iniziatico Enrico di Ofterdingen) anche una notevole capacità di riflessione filosofica. Nel celebre Monolog, Novalis individua nel linguaggio il luogo di una sorta di i. collettivo, umano e naturale, la cui decifrazione simbolica spetta al poeta veggente. In definitiva per Novalis, che sembra anticipare Lacan, l'i. è una sorta di linguaggio da cui il mondo e l'uomo vengono parlati. L'artista è, per Novalis, il tramite e il traduttore esemplare di questo linguaggio. Analogamente, per lo Schelling del Sistema dell'idealismo trascendentale (1800), l'artista opera secondo le stesse impenetrabili leggi produttive della natura. In questo senso il suo sapere non può essere esplicitabile, non può mai giungere a consapevolezza. Il sapere dell'artista non ha per medium il concetto, come quello del filosofo. Tuttavia, o meglio, proprio per questo, la conoscenza inconscia, intuitiva dell'artista, è la più profonda e la più essenziale. Infatti, si realizza in forme che senza mediazione esibiscono esemplarmente quelle della produttività naturale. Nei corsi poi confluiti nella Filosofia dell'arte (1802-1805) il ruolo privilegiato della conoscenza artistica si ridimensiona, nel senso che filosofia e arte sono due forme di conoscenza, rispettivamente concettuale e intuitiva, della stessa verità. La conoscenza inconscia, non consapevole, intuitiva, riveste dunque per Schelling un ruolo quantomeno altrettanto importante e decisivo rispetto a quella concettuale e strettamente filosofica. Similmente a Schelling, benché in una prospettiva molto differente, Schopenhauer assegna all'arte, come forma conoscitiva non logica, inconscia, una posizione egualmente centrale nella rivelazione dell'essenza del mondo e della psiche umana. Ne Il mondo come volontà e rappresentazione (1818) sviluppa, infatti, una metafisica il cui nucleo è la volontà. La volontà è per Schopenhauer l'essenza noumenica di ogni cosa, dal più insignificante oggetto inanimato sino alla creatura più complessa. Una volontà irrazionale, inconscia, al di qua delle forme, eternamente avida di nuove forme e perciò eternamente dolente, si individua nelle rappresentazioni che essa stessa produce e distrugge. Tutto ciò che è, è illusione, apparenza, velo e rappresentazione di una volontà priva di consapevolezza, che ciecamente si modula attraverso sempre nuove configurazioni. In un certo senso la volontà è una sorta di i. metafisico (atemporale, impersonale, non razionale), e il mondo che appare non è altro che il suo sogno. Anche l'uomo è solo una delle tante rappresentazioni. Una rappresentazione estrema in grado di rappresentarsi a sua volta il mondo e la natura, sino al vertice della rappresentazione concettuale operata dalla filosofia. La via d'accesso all'essenza del mondo, al noumeno in quanto volontà, eccede però sempre l'ambito della rappresentazione. Ciascuno può cogliere in sé la volontà, sentire operare in sé quella volontà che innerva ogni cosa essendone la condizione. Si tratta però di una conoscenza non solo inesprimibile, ma anche parziale, legata al soggetto e al plesso di interessi ed affetti che definiscono la sua vita particolare in quanto rappresentazione specifica. Solo l'artista riesce a intuire direttamente le forme pure, le idee eterne, al di qua del tempo, in cui la volontà si rappresenta, quelle forme generali che eccedono la vita del singolo. La musica, è in questo senso, la forma d'arte esemplare: riusciamo a sentire la volontà direttamente, o meglio con il minimo di mediazione possibile, il tempo, senza che d'altra parte la volontà sia legata ad un interesse particolare. L'esperienza estetica della musica offre il puro, disinteressato (nel senso kantiano) avvenimento del modularsi inconscio della volontà. Ecco allora che l'ascolto della musica, in quanto contemplazione della pura volontà senza l'impaccio della volontà individuale, può essere senza contraddizione avvicinato all'esperienza dell'asceta, che aspira consapevolmente a sopprimere la volontà in generale. Nella Filosofia dell'inconscio (1869) Eduard von Hartmann riprende molti dei temi schopenhaueriani. Anche in Hartmann l'i. diviene un principio metafisico che innerva tutti i fenomeni. Viene, però, accentuato l'aspetto finalistico e antropomorfico dell'inconsciente. Hartmann era allievo di Karl Gustav Carus, autore dell'allora celebre volume Psyche (1846), primo tentativo di articolare una teoria esauriente della vita mentale inconscia. Carus aveva proclamato l'autonomia della sfera inconscia rispetto alle altre esperienze psichiche. Per Carus l'inconscio ha sue proprie leggi, è in continua trasformazione ed è inesauribile (non necessita di periodi di riposo). Rappresenta, inoltre, una sorta di deposito delle esperienze più rappresentative dell'umanità. Carus aveva distinto tre differenti livelli dell'i. in base al grado di accessibilità. Analogamente Hartmann descrive differenti livelli dell'i., da quello assoluto sino a quello psicologico, in quanto fondamento della coscienza individuale. La rielaborazione più geniale e complessa della filosofia schopenhaueriana viene realizzata da Friedrich Nietzsche. In effetti tutta la sua opera è caratterizzata da un costante ritornare sul tema dell'i., dell'irrazionale, del rapporto la tra l'unità della soggettività cosciente e la molteplicità di quelle forze profonde, inconsapevoli e irriducibili che la rendono possibile in superficie (si pensi ad esempio, alle idee espresse in La gaia scienza, Crepuscolo degli idoli, Genealogia della Morale, nei frammenti della Volontà di potenza). È però forse nella Nascita della tragedia (1871) che il tema dell'i. emerge con la maggiore forza. Il problema classico della spiegazione dell'origine della tragedia greca viene colto da Nietzsche (attraverso la mediazione di Schopenhauer e di Wagner) come un'occasione esemplare per riflettere sul problema più generale del rapporto tra la dimensione dionisiaca, impersonale, irrazionale, inconscia, e quella apollinea della soggettività definita, della forma compiuta, dell'individuazione. Se il senso della tragedia greca può intendersi come una miracolosa, irripetibile compenetrazione dei due aspetti attraverso la mediazione del coro, che funge quasi da proiettore di immagini sulla scena, e instaura una sorta di distanza estetica tra spettatori e azione tragica, per molti versi le pagine più memorabili del libro rimangono quelle dedicate all'ebbrezza dionisiaca e all'esaltazione della forza lato sensu creativa, irrazionale dell'i. Le ultime frasi della Nascita della tragedia, d'altronde, che esaltano lo splendore apollineo della plastica greca, lasciano intendere come dietro ogni forma compiuta e razionale sia da scorgere l'azione di una forza inconscia e irrazionale, e come l'unità della bella apparenza e la coerenza formale siano possibili solo a prezzo di un'ardua lotta con il caos dionisiaco dell'i. Molte delle osservazioni di Nietzsche, com'è stato fatto notare, sembrano rimandare in tal senso al problema della sublimazione.
3) L'inconscio come subconscio: Pierre Janet. Professore di filosofia poi laureatosi in medicina, allievo di Charcot, Pierre Janet si interessa al fenomeno per cui le memorie traumatiche possono riproporsi nell'i. producendo disturbi somatici (paralisi, cecità, epilessia etc.). Attraverso una serie di esperimenti su pazienti, basati principalmente sul metodo della scrittura automatica e dell'ipnosi, Janet perviene alla convinzione che i ricordi e le idee appartenenti ad una sfera esterna alla consapevolezza siano la causa principale delle malattie mentali. Janet definisce questa sfera subconscio — termine il cui significato potrebbe essere oggi assimilato a quello di i. — per distinguere l'ambito della mente inconscia, come origine della malattia, dal più generale concetto di i. descritto dai filosofi ed utilizzato dai poeti romantici. Janet dimostra che la sintomatologia isterica può essere curata attraverso quella che definisce analisi psicologica, ossia attraverso la scoperta e la ricostruzione del materiale subconscio. I sintomi isterici sono originati dalla presenza di rappresentazioni (idee, memorie) inconsce; sono il prodotto di un trauma percepito in termini tanto deflagranti da non poter essere integrato all'interno della psiche. La mancata integrazione del trauma produce una separazione del ricordo traumatico dalla sfera della consapevolezza. Janet parla al proposito di dissociazione. Tali parti scisse o dissociate, inconsce, sono in grado di esercitare un'influenza segreta sul paziente, sul suo corpo. La crisi isterica, è in questo senso, una sorta di riattualizzazione mascherata del trauma rimosso.
4) Sistema dell'inconscio: Sigmund Freud. Freud distingue molto nettamente tra le due accezioni di i. sopra descritte. Da un lato definisce l'i. in senso stretto come sistema psichico dei contenuti rimossi; dall'altro designa col termine preconscio l'insieme dei processi psichici non consapevoli, ma non legati ai contenuti rimossi. Nella prima topica il termine i. individua sostanzialmente il sistema psichico costituito dai contenuti rimossi. Questi contenuti, fortemente investiti di energia pulsionale, spingono per manifestarsi nella coscienza e nell'azione, ma non possono avere accesso al sistema preconscio-conscio se non in formazioni di compromesso e attraverso il filtro deformante della censura. Benché la dimensione dell'i. non sia equiparabile semplicemente a quella infantile, e benché non tutte le esperienze infantili confluiscano tout court nell'i., potendo esaurirsi nella sfera della pura coscienza irriflessa, è nondimeno vero che molti contenuti dell'i. sono prodotti dalla fissazione di desideri infantili in esso. La prima scissione tra i. e sistema preconscio-conscio è generata, appunto, dalla rimozione infantile. Una sorta di rimozione originaria costituisce dunque l'i., in un tempo che precede la storia vera e propria dell'individuo, e si colloca piuttosto in un passato immemoriale, mitico. I contenuti rimossi dell'i. sono, per Freud, rappresentanti della pulsione (Das Unbewusst, 1915). In effetti, ponendosi la pulsione al di qua del limite tra sfera somatica e sfera psichica, da un lato essa non può diventare oggetto di coscienza, dall'altro può manifestarsi nell'i. solo indirettamente, attraverso rappresentanti, definibili genericamente in termini di rappresentazioni. Le rappresentanze inconsce si articolano dunque in configurazioni fantasmatiche più o meno complesse, alle quali la pulsione si fissa in quanto poli e luoghi della messa in scena del desiderio. Alcuni contenuti inconsci sembrano avere per Freud lo statuto speciale di rappresentazioni più originarie, di fantasmi originari. In quanto vero e proprio nucleo dell'i., questi contenuti, non riferibili alla storia particolare dell'individuo, ma alla stessa filogenesi, corrisponderebbero a schemi preindividuali, in qualche misura archetipici, in grado di strutturare le esperienze sessuali infantili. Questo tema sarà in seguito approfondito da Melanie Klein. I meccanismi specifici che regolano la manifestazione dei contenuti inconsci sono riferibili sostanzialmente alla tipologia energetica del processo primario. Il libero fluire dell'energia psichica, il suo passaggio da una rappresentazione all'altra secondo i classici meccanismi simbolici di spostamento e condensazione, caratterizzano dunque la formazione delle rappresentazioni inconsce (lapsus, ibridazioni di immagini, inversioni, sovrapposizioni, slittamenti di senso etc.). Oltre alla forma energetica del processo primario, Freud evidenzia sostanzialmente due altre peculiarità dei meccanismi di funzionamento del sistema i.: da un lato l'indifferenza alla realtà e la regolazione in base al solo principio piacere-dispiacere, implicante la tendenza a configurare il senso dell'identità percettiva seguendo il percorso più breve, anche scapito della obiettività, e dall'altro lato l'assenza di negazione, dubbio, gradazione di certezza. Per citare il Freud della Metapsicologia (1915), il sistema i. è caratterizzato da assenza di reciprocità e contraddizione, processo primario, mobilità degli investimenti, atemporaneità e sostituzione della realtà esterna con la realtà psichica. Il sistema i. è individuato da una sua specifica energia di investimento, che lo distingue radicalmente dagli altri due sistemi. In tal senso il passaggio di un elemento dal sistema i. a quello conscio implica necessariamente disinvestimento da parte del primo e reinvestimento da parte del secondo. La definizione dell'energia inconscia da parte di Freud non è tuttavia priva di ambiguità. L'energia del sistema i. sembra infatti agire da un lato come forza di attrazione sulle rappresentazioni, ossia come forza antagonista rispetto al sistema conscio, dall'altro come forza che spinge perché i suoi prodotti emergano al livello della coscienza, urtando contro l'ostacolo della censura. A partire dal 1920, nella seconda topica, il termine i. non designa più un sistema specifico, ma è piuttosto un aggettivo. Benché come tale non si riferisca esclusivamente all'Es, ma anche (in parte) all'Io e al Super-Io, è tuttavia innegabile che le principali caratteristiche attribuite al sistema i. nella prima topica vengano riferite da Freud, nella seconda topica, principalmente all'Es, e che l'organizzazione dell'Es sia analoga a quella dell'i. nella prima topica. Nella Introduzione alla psicoanalisi (1932) Freud scrive, del resto: Investimenti pulsionali che esigono una scarica: a parer nostro nell'Es non c'è altro. Il termine Es, mutuato secondo Freud da Groddeck e Nietzsche, designerebbe l'originaria dimensione dell'apparato psichico, il suo nucleo iniziale. A questo nucleo primitivo si aggiungerebbero, stratificandosi dinamicamente nel corso del tempo e della attività psichica, sempre nuovi contenuti rimossi. Va notato come il concetto di Es trascenda per Freud la sfera dell'esperienza individuale, contrapponendosi all'idea di coscienza come fulcro di un io assolutamente individuato, ovvero al concetto tradizionale (cristiano-occidentale) di anima. Nell'ambito dell'Es i confini del corpo non coincidono con quelli della mente. In esso non esistono semplice negazione o categorie spazio-temporali definite. D'altra parte la sfera dell'Es, benché atemporale, non è puramente astorica. Esso è caratterizzato e determinato in qualche modo dagli influssi del passato, dall'eredità dell'individuo, e le sue formazioni di compromesso alludono piuttosto all'impossibilità di contenuti psichici puramente istintuali e naturali. Uno degli scopi della terapia psicoanalitica, come lettura a ritroso, è appunto la messa in luce di questo aspetto. Impressioni legate ad un passato remoto e cristallizzate nell'Es con la vivezza del presente, possono essere strappate alla puntualità del trauma e collocate, attraverso la messa in ordine della parola, in quel corretto decorso cronologico che ne illumina il senso e ne diluisce l'effetto disturbante.
5) Dinamiche inconsce e forme pre-verbali: Melanie Klein. Per Melanie Klein, che ha orientato la sua ricerca in particolare sui processi mentali della prima infanzia, la dimensione inconscia è quella dinamica di un altrove popolato di oggetti, di forme fantasmatiche preesistenti rispetto ai dati percettivi. Tali forme pre-verbali non sono soltanto immagini sostitutive della realtà, appagamenti allucinatori in senso freudiano, ma hanno la funzione di orientare gli impulsi istintuali dell'io primitivo, di strutturare il mondo esterno e quello interno. In tal senso, ad esempio, l'imago del seno materno preesiste nell'i. dell'infante alla sua percezione effettiva nella realtà (che può polarizzare l'immagine in senso positivo o negativo), ed organizza l'impulso alla nutrizione del bambino, schematizzando il primo conflitto tra istinto di morte e istinto di vita.
6) Inconscio collettivo come eredità archetipica: Carl Gustav Jung. Jung distingue un i. personale da un i. collettivo. Quest'ultimo è caratterizzato da una asoggettività che trascende l'impersonalità dell'i. freudiano, trasversale rispetto ai singoli individui, ma non indipendente da loro. L'i. collettivo è per Jung una regione atemporale, un essere-sempre-esistente, un terreno psichico primordiale nel quale hanno origine le idee cosiddette vere, quelle immagini che si impongono ad un livello eternamente eccedente la mera soggettività storica, ovvero gli archetipi. La sfera dell'i. collettivo è quella degli archetipi; o, in altri termini, gli archetipi sono il contenuto dell'i. in quanto i. collettivo. Gli archetipi godono di totale autonomia rispetto ai soggetti attraverso i quali si manifestano volta a volta in forma simbolica. Se il simbolo è per Jung la modalità di affrancamento dell'uomo dallo stadio primordiale (e del nevrotico dalla malattia), avendo una funzione mediatrice tra i. e conscio, gli archetipi sono simboli esemplari, per così dire, simboli aventi esistenza oggettiva, indipendentemente da chi li osserva, pur potendosi manifestare solo attraverso il particolare di quelle organizzazioni psichiche in cui si storicizzano. Gli archetipi, in quanto immagini originarie, formano la memoria dell'umanità; permangono nella dimensione dell'i. collettivo e rappresentano una matrice comune a tutti i popoli, al di qua della storia e dei luoghi particolari. Va notato come l'immagine del mondo che l'i. collettivo trasmette per eredità genetica sia un'immagine virtuale. Jung accentua l'aspetto schematico degli archetipi, la loro funzionalità formale, ossia la loro potenzialità di nuclei di organizzazione e strutturazione dell'esperienza psichica, più che quello contenutistico in senso stretto. Tuttavia alcune forme archetipiche (come il Vecchio, La Grande Madre, il Bambino, il Mandala, la Ruota, le Stelle, l'Animale) sembrano imporsi più di altre all'attenzione dell'analisi junghiana, che ha evidentemente non solo nelle tipologie simboliche della patologia psichica, ma anche e soprattutto nella mitologia, nell'antropologia, nell'etnologia, nelle favole, nella storia delle religioni, delle arti e delle scienze antiche e in tutte le forme classiche di sedimentazione storica dell'i. collettivo il suo campo di ricerca privilegiato. Rispetto all'i. freudiano, l'i. collettivo junghiano si caratterizza dunque per il fatto di contenere e non di produrre i suoi contenuti originari. Dal punto di vista terapeutico la concezione dell'i. collettivo determina la forma del processo analitico in termini di risalimento dal sintomo al complesso, dal complesso al simbolo, e dal simbolo all'archetipo, al fine di raggiungere una integrazione armoniosa tra l'Io personale e l'i. collettivo. La psicosi non è, in effetti, altro che l'irruzione destrutturata delle immagini archetipiche nella sfera individuale incapace di accoglierle. La realizzazione del Sé (Selbst), la ricomposizione dell'individualità frammentata, diventare ciò che si è, è possibile per Jung solo riconoscendo l'esistenza della dimensione archetipica inconscia, lasciando che questa invada il soggetto mentre lo trascende, affinché il soggetto trovi consapevolmente in essa la via di ampliamento dei limiti della propria psiche e riconosca, interagendo con l'analista, la costellazione delle proprie tendenze vitali.
7) Metafora, archetipo e mitologia: James Hillman. Seguace di Jung, Hillman ha enfatizzato il carattere immaginale delle forme archetipiche e la natura metaforica del linguaggio psichico. Le immagini archetipiche strutturano ogni aspetto della nostra esistenza. Quelle che troviamo in noi stessi sono le medesime immagini che strutturano il mondo. Analizzando le prime conosceremo le seconde. Hillman ha individuato nel mito, e in particolare nella mitologia greca, la memoria archetipica occidentale e il fulcro di tutta la nostra cultura. Portando alle estreme conseguenze la prospettiva junghiana come teoria della cultura, Hillman nega da ultimo il concetto di i. collettivo, per sostituirlo con quello di memoria mitica e di capacità mitopoietica.
8) L'inconscio come linguaggio da cui siamo parlati: Jaques Lacan. Per Lacan, che fa esplicito riferimento al Corso di linguistica generale di Saussure (1916), l'i. è strutturato come linguaggio. Ciò significa che come nel caso della langue saussuriana i suoi elementi si definiscono non in positivo, ma in negativo, per differenza reciproca, e sono contraddistinti dalla capacità di produrre legami associativi indipendentemente dalla intenzionalità di chi parla. Il soggetto è per Lacan il significato del significante, è causato dal significante. L'uomo viene pensato dal linguaggio, è un animale in preda al linguaggio, le sue stesse posizioni sessuali, maschile e femminile, non sono un dato biologico, ma effetti di significante. Il soggetto è determinato dall'i. in quanto linguaggio, nella misura in cui l'i., come il linguaggio, trascende il soggetto in una dimensione impersonale e transindividuale. Lacan designa come Altro la sfera comune di linguaggio e i., ossia l'ambito del simbolico come eccedenza del soggetto. I meccanismi che articolano la produzione inconscia sono equiparati da Lacan alle categorie linguistiche della metafora (scambio di un termine con un altro in base ad un implicito sottinteso) e della metonimia (passaggio da un termine all'altro in base ad un elemento parziale di continuità). Lacan attua, dunque, una sorta di trasposizione sul piano linguistico delle modalità di rappresentazione inconsce freudiane della condensazione e dello spostamento.
9) L'inconscio come insieme infinito di insiemi infiniti. La bi-logica di Ignacio Matte Blanco. La prospettiva di Matte Blanco si sviluppa da un lato come critica all'idea freudiana e postfreudiana dell'i., quale semplice contenitore del rimosso, ovvero deposito di contenuti semplicemente privi della qualità della coscienza, e dall'altro come tentativo di sistemazione teorica di una decennale pratica terapeutica della patologia schizofrenica. Il funzionamento mentale schizofrenico offre, in effetti, secondo Matte Blanco, uno spaccato esemplare del pensiero i., seguendo in parte i principi della logica classica per poi lacerarne il tessuto con l'introduzione di una logica altra, eversiva. Logica classica (conscio) e logica altra (inconscio) non sono in realtà mai del tutto separate, ma convivono in proporzioni differenti all'interno di un sistema che Matte Blanco definisce logica bivalente o bi-logica (L'inconscio come insiemi infiniti. Saggio sulla bi-logica, 1975). Estremi della bi-logica sono da un lato il pensiero scientifico, che articola il divenire classificandolo e misconoscendo l'essere, e dall'altro il pensiero alogico, come totale, iriflessa adesione all'immobilità dell'essere. Per Matte Blanco l'i. non è una porzione dell'apparato psichico, ma rappresenta una dinamica logica non topologica, una funzione indipendente dai suoi contenuti, in grado di articolare aggregati caratterizzati da un livello variabile di generalizzazione. Gli insiemi costruiti dalla logica dell'inconscio (ad esempio, la classe delle persone buone e quella delle cattive, la classe delle madri, quella dei padri, quella degli oggetti penetranti etc.) sono concettualmente infiniti e inseribili in altri insiemi infiniti. Tali insiemi sono retti da due principi: il principio di simmetria, una sorta di sintesi dei due processi freudiani di condensazione e spostamento, e il principio di generalizzazione. Nel primo caso si tratta come identità la relazione inversa di qualsiasi relazione, e si considerano come simmetriche le relazioni asimmetriche. Il principio di generalizzazione implica invece che l'i. consideri l'individuale come parte di un insieme contenente altri elementi, cosicché un insieme viene considerato come sottoinsieme di un altro più vasto e così via. In tal senso l'i. è un insieme di insieme infiniti. La simmetria pura coincide per Matte Blanco con la dimensione dell'essere, cui si contrappone quella dell'avvenimento, del divenire, della logica asimmetrica in quanto produttrice di classi-contenitori. Il prevalere della logica simmetrica, ossia dell'i., implica atemporalità, soppressione dello spazio, del principio di non contraddizione etc. Dal punto di vista funzionale logica simmetrica e logica dissimmetrica coesistono. La differenza tra i. e conscio, come pure tra normalità e follia, è legata alla proporzione dell'una e dell'altra. L'analisi si realizza come traduzione della logica simmetrica in quella asimmetrica, e in quanto tale è interminabile, data l'inesauribilità della logica inconscia. Non senza ambiguità e contraddizioni Matte Blanco ha peraltro tentato di dedurre dal suo modello del funzionamento mentale e della bi-logica una sorta di nuova metafisica eleatica. L'i. sarebbe in grado di cogliere la permanenza dell'essere e la coesistenza dei contrari, e in tal senso sarebbe una via d'accesso alla verità contrapposta alla visione della coscienza, in quanto àmbito dell'opinione e del divenire.
10) Inconscio e cervello: le neuroscienze. Negli anni Trenta e Quaranta il neurochirurgo canadese Wilder Penfield condusse una serie di esperimenti volti a localizzare i foci degli attacchi epilettici nel cervello. Collegando degli elettrodi alla corteccia cerebrale dei suoi pazienti desti, cui precedentemente era stata incisa la calotta cranica in anestesia, riuscì a produrre, con stimolazioni differenti dei lobi temporali, esperienze di déja vu e di jamais vu, ma anche stati d'animo, e soprattutto sogni, esperienze allucinatorie estremamente semplici di cui il soggetto era protagonista. Sembrava che Penfield fosse in grado di liberare per stimolazione diretta del cervello alcuni contenuti inconsci, e che fosse in qualche modo riuscito a localizzare l'i. stesso nei solchi profondi del lobo temporale. Inizialmente l'impostazione di Penfield era rigorosamente riduzionista, assumendo che tutte le esperienze mentali fossero da attribuirsi all'attività elettrica e chimica del cervello. In seguito, però, lui stesso mise in guardia da un'interpretazione semplicistica del suo lavoro, e si pronunciò a favore di una distinzione tra mente e cervello. Evidentemente era in gioco la questione del libero arbitrio umano, che risulterebbe distrutto in una prospettiva assolutamente deterministico-fisiologica. A risultati e problematiche analoghi a quelli di Penfield giunse anche il fisiologo statunitense Benjamin Libet con i suoi esperimenti di elettrostimolazione della corteccia cerebrale (sensoriale e motoria). Oltre a riuscire a produrre sensazioni tattili peculiari, Libet rilevò uno sfasamento di mezzo secondo tra la stimolazione corticale e l'accesso alla coscienza di una sensazione tattile. La maggior parte dei pazienti impiegava circa mezzo secondo per riferire la sensazione. Occorreva, dunque, mezzo secondo perché l'attività cerebrale giungesse a consapevolezza. Ovvero: ogni esperienza consapevole sarebbe preceduta da mezzo secondo di elaborazione preconscia, o, in senso lato, inconscia. I risultati degli esperimenti di registrazione del potenziale evento-correlato (ERP) condotti da Libet sembrano suggerire che ogni comportamento debba iniziare inconsciamente. Ogni decisione (schioccare le dita o credere in Dio) è sempre preceduta da mezzo secondo di attività cerebrale inconscia, che ha poi come risultato l'accesso di quella decisione alla consapevolezza. Ciò mette evidentemente in discussione la possibilità di esercitare il libero arbitrio. Alla coscienza si arriva, infatti, sempre in ritardo. Il lavoro di Libet, al di là delle controversie filosofico-psicologiche sollevate, ha mostrato come il concetto di i., legato alla psicologia ottocentesca, possa essere indagato in forme nuove e proficue anche all'interno del modello delle neuroscienze contemporanee. In questa prospettiva gli esperimenti condotti sui pazienti split-brain (sottoposti cioè a commissurotomia o resezione del corpo calloso che unisce i due emisferi cerebrali) hanno evidenziato l'importanza della commissura anteriore, ovvero del sistema limbico. Quest'ultimo, connesso all'elaborazione dell'informazione emotivamente significativa, non è direttamente coinvolto nella rappresentazione cosciente di quella informazione, ed opera inconsciamente. Un altro caso di conoscenza inconscia, evidenziata dagli esperimenti di Larry Weiskrantz, è quello della cosiddetta visione cieca, riscontrabile nei pazienti con lesione della corteccia visiva ma occhi incolumi. Pur non avendo consapevolezza degli stimoli sottopostigli, il soggetto ha in qualche modo la sensazione che qualcosa sia lì, riuscendo ad articolare delle congetture relativamente accurate. Forme di conoscenza inconscia e di apprendimento inconscio sono state dimostrate anche da Damasio, nei suoi famosi esperimenti col paziente denominato David, facendo riferimento alle emozioni inconsce. Anche la psicoanalisi si è appropriata delle scoperte delle neuroscienze, aprendosi alla prospettiva di un i. non rimosso. In tempi recenti Mancia ha evidenziato come la scoperta della memoria implicita abbia esteso il concetto di i., favorendo l'ipotesi che le esperienze primarie emozionali e affettive (traumatiche), presimboliche e preverbali, siano depositate in questa forma di memoria, a costituire la struttura di base di un nucleo i. precoce del Sé non rimosso. Tale i. non rimosso può essere recuperato attraverso la dimensione musicale del transfert e il lavoro sul sogno, che permette una ricostruzione della storia affettiva precoce del paziente a partire dalle sue esperienze presimboliche e preverbali. Neuroscienze e psicoanalisi sarebbero dunque due discipline alleate, oggi, considerando alcune funzioni della mente fondamentali per la prima, come quelle di i., radicate nelle funzioni della mente care alla seconda, come la memoria. Anche nel sogno è possibile trovare delle forme di alleanza, anche se il metodo di studio è diverso, occupandosi le neuroscienze dell'organizzazione neurofunzionale del sogno e dei trasmettitori coinvolti, laddove la psicoanalisi è interessata al significato del sogno e alla sua integrazione con le esperienze affettive ed emozionali più precoci.
11) Inconscio e psicologia evoluzionista. La psicologia evoluzionista ha avuto un impatto notevole sullo studio dei processi consci e inconsci. L'idea che molti meccanismi psicologici siano legati alla storia evolutiva del nostro apparato psichico implica, naturalmente, anche una riconsiderazione in termini evoluzionistici delle funzionalità inconsce. Negli anni Sessanta il neuroscienziato Paul MacLean ha sostenuto che gli esseri umani possiedono non un solo cervello, ma tre, ovvero che il nostro cervello sia il prodotto di una sorta di stratificazione evolutiva cerebrale. Il cervello rettiliano, estremamente semplice, sarebbe legato ad uno stadio antecedente allo sviluppo dell'emozione. Il cervello mammaliano, più complesso e articolato, rifletterebbe lo stadio evolutivo in cui si imposero le emozioni. La corteccia, ossia lo strato più esterno, sarebbe infine l'espansione più recente. I pochi millimetri di spessore della corteccia cerebrale permettono dunque agli esseri umani di percepire stimoli complessi, ragionare, parlare, essere coscienti. Le aree cerebrali più profonde e centrali operano al di fuori della coscienza. In queste aree inconsce sono depositate le chiavi della sopravvivenza del genere umano. Una delle condizioni della sopravvivenza è la fuga dai predatori. Nel cervello inconscio mammaliano, per la sua capacità di generare emozioni, inclusa quella della paura, risiederebbe secondo alcuni appunto la possibilità di azionare rapidamente il meccanismo di paura-fuga. Le neuroscienze attuali collegano il senso di paura al funzionamento del sistema limbico, che genera le emozioni di base. Il sistema limbico permette di reagire molto velocemente ad un pericolo azionando programmi automatici di attacco/fuga. In questa ottica LeDoux ha dimostrato l'esistenza di una via nervosa breve, più rozza e semplificata rispetto a quella normale, che implica il riconoscimento completo e consapevole di un oggetto e la successiva risposta ad esso. Questa seconda via collega il talamo direttamente all'amigdala, sicché la risposta di attacco/fuga viene innescata prima che la coscienza venga coinvolta. La ragione per cui l'evoluzione ha dotato il cervello di un sistema di elaborazione rapido è evidentemente economica, essendo preferibile fuggire inutilmente che morire. Secondo la psicologia evoluzionistica questo tipo di meccanismo automatico semplificato potrebbe spiegare numerose fobie e paure inconsce. Pur sapendo che un certo animale o oggetto o situazione non può nuocergli realmente, il soggetto non riesce tuttavia a non avere paura, perché il meccanismo soggiacente a quella paura precede la possibilità di elaborazione cosciente. La psicologa svedese Arne hman ha peraltro dimostrato che un soggetto fobico reagisce fisicamente (variazione di livello della conduttanza cutanea) alla presentazione rapida (30 millisecondi) dell'immagine dell'oggetto temuto, pur non essendone evidentemente cosciente. La tendenza evolutiva nell'incidenza delle fobie è denominata preparedness (predisposizione). In senso evoluzionistico sarebbe spiegabile anche il riconoscimento inconsapevole di volti familiari da parte di soggetti affetti da prosopagnosia (incapacità di riconoscere i volti). In questo caso il meccanismo inconscio azionato sarebbe legato alla necessità evolutiva di riconoscere volti per stabilire rapporti comunitari, in un'epoca remota in cui essere soli equivaleva ad essere morti. Una prospettiva evoluzionista peculiare ed una conseguente interpretazione dell'attività inconscia è quella offerta da Gerald Edelmann, il cui modello generale è definito evoluzionismo neurale. Per Edelmann, che sembra riprendere il modello herbartiano della lotta per l'accesso alla consapevolezza o la rimozione, la selezione naturale opera all'interno del cervello. Le sensazioni si contendono lo spazio ristretto sulla superficie cerebrale, così come i circuiti cellulari sono in continua competizione per produrre un evento nella coscienza. Ogni momento cosciente è allora la conseguenza provvisoria di una lotta inconscia e cieca, ovvero il risultato di un adattamento all'ambiente realizzato in pochi millisecondi da parte dei circuiti cellulari e sensoriali, e di molti millenni da parte del cervello come struttura. In ogni caso, all'origine della coscienza rimane lo stesso cieco, inconscio, automatico processo, ovvero la stessa operosità senza fine e scopo, da orologiaio cieco, di cui parla il darwinista Richard Dawkins nel suo libro omonimo (L'orologiaio cieco, 1986).